TEORÍA E HISTORIA. De Ludwig von Mises/ Gabriel Zanotti 

TEORÍA E HISTORIA. De Ludwig von Mises.

Nota introductoria, Por Gabriel J. Zanotti.

Prólogo al libro Teoría e Historia, de L. von Mises.

6. Mises, programa de investigación.

Pero esta “tensión” misiana entre lo universal y lo singular (teoría e historia, precisamente) es lo explica cierto estado de “perplejidad”, tal vez, de la Escuela Austríaca en temas metodológicos. Los misianos-rothbarianos ven en un a priori absoluto la única defensa sólida de una economía universal, no relativa a circunstancias de lugar y tiempo y, por eso mismo, a la voluntad de los gobiernos. Hayek no parece convencerlos, sobre todo por esa delicada armazón epistemológica entre lo a priori y lo empírico que Hayek va tejiendo poco a poco y en diálogo con Popper. Pero Hayek, a su vez, es tomado retrospectivamente, junto con Mises, obviamente, por Kirzner, para establecer las diferencias entre la Escuela Austríaca como tal, por un lado, y los esquemas neoclásicos, por el otro. Mientras éstos parecen partir del “equilibrium always” para después ajustar el modelo con permanentes hipótesis ad hoc, los austríacos parten directamente del “equilibrium sometimes” precisamente porque la noción de acción humana libre, falible y con capacidad de aprendizaje, es distinta. Ese grado de aprendizaje (el grado de alertness) es lo que explica, precisamente, que en condiciones institucionales adecuadas (libre entrada el mercado) el proceso tienda al equilibrio sin alcanzarlo nunca. Cómo puede ese grado de alertness ser deducido a priori de los axiomas praxeológicos es la pregunta siempre pendiente. Mientras tanto los austríacos llamados “radicales” (Lachmann, Schackle) sostienen que, precisamente por esa incertidumbre de la acción, la tendencia al equilibrio del mercado no es más que casual, caloidoscópica. Y precisamente alrededor de esos autores trabajan los austríacos que más simpatizan con la hermenéutica continental: Heidegger y Gadamer. Aunque sea dudosa la interpretación que hacen de estos autores, es obvio que inclinan la balanza a la consideración de factores culturales e históricos que relativizan lo que de universal pueda tener la economía como ciencia. El primero que hubiera puesto el grito en el cielo ante estos “jovencitos” es precisamente Mises y, por supuesto, esto no hace más que retroalimentar la posición de los “aprioristas” absolutos.

Pero lo más interesante es que, frente al neopositivismo, la Escuela Austríaca es in totum una escuela “hermenéutica”, esto es, una escuela de pensamiento para la cual la economía es una teoría a prori de los “hechos”, que les da sentido y que por eso mismo los interpreta. Y cuando decimos in totum nos referimos a Hayek y a Mises, y especialmente a este último dada la función “proveedora de sentido” que la teoría tiene ante la historia. Esto es: no hay que recurrir a los austríacos “radicales”, tampoco a Don Lavoie, para descubrir a la Escuela Austríaca como una escuela esencialmente hermenéutica. Mises lo es, manteniendo la función del Verstehen para la historia y transformando una weberiana noción de acción racional en una praxeología que universalmente abarca a todos los estudios sociales como un encuadre necesario y general. Pero hay algo escondido allí, algo implícito en ese Mises que se forma en las disputas metodológicas del mundo de habla alemana de fines del s. XIX.

Cuando tocamos el tema de Menger dijimos “cierto” aristotelismo. ¿Por qué? No sólo porque no es tan claro que Menger se haya mantenido consistente respecto del tema de las “esencias” planteadas en Principios, sino porque no es tan fácil pasar del mundo de Aristóteles al mundo de la economía y de las ciencias sociales de fines del s. XIX. La teoría de la abstracción de Aristóteles está concebida para un mundo cosmológico, y aún hoy diversos seguidores de Aristóteles en ese punto tienen como ejemplos favoritos a “cosas físicas”, parecidas a la sustancia primera en la que pensaba el Estagirita: una piedra, un árbol, un ser viviente concreto y singular. Pero Menger hablaba de la esencia de los precios, el valor de los bienes, la tasa de interés… Creo que sin darse cuenta, Menger había cruzado un punte: el paso del mundo cosmológico al mundo “social”. Pero no –insistimos: no- como si se pudiera estar en uno “o” en otro. Menger bebe, sin saberlo, de las aguas de una forma de pensamiento que al pensar en la “historia” (que él no veía por sus luchas contra el historicismo alemán) piensa en realidad en el “mundo humano”. Ese es el mundo que Mises retoma con las “ciencias de la acción humana”, distinguiendo allí entre teoría (praxeología) e historia. Pero Mises sigue dejando vía libre a un mundo sólo cosmológico, físico, inductivo, esto es, casi “no humano” si de ciencias naturales se trata. Y ese es el paso que no da E. Husserl, importantísimo autor que ahora debemos incorporar.

Husserl va directamente a la noción de mundo de vida, y esa es la noción que está totalmente omnipresente de modo implícito en toda la Escuela Austríaca, desde Menger en adelante, pero no de modo explícito. Esto es, el mundo del hombre es un mundo humano –obviedad no tan obvia frente a la pretensión de que las ciencias humanas sean una cosa y las naturales, otra-, intersubjetivo, de relaciones cotidianas entre personas, mundo en el cual y desde el cual el ser humano está en la realidad y accede a lo real. Desde allí Husserl plantea tanto el acceso intelectual a una acción finalística, en Ideas II, como una devastadora crítica al positivismo, en The Crisis of European Sciences. Esa misma noción de acción humana basada en ese “mundo espiritual” era perfectamente compatible, en sí misma, con la noción de persona, inteligente y libre, de Santo Tomás de Aquino, pero muchos tomistas estaban comprensiblemente unidos a la noción de mundo cosmológico de Aristotóteles como para hacer esa conexión, excepto, después, algunos estudiosos de Karol Wojtyla y Edith Stein, que ahora trabajan en una renovada fundamentación de la acción humana para la Escuela Austríaca. Los austríacos, por otra parte, también perdieron el tren de esta conexión. Husserl estaba demasiado pegado a su estereotipada imagen de “intuición de esencias” de Ideas I para que los neokantianos Mises y Hayek lo pudieran siquiera distinguir en su horizonte, a pesar de lo bien que les hubiera hecho. A. Schtuz, discípulo de Mises, desarrolló ampliamente el tema del mundo de vida, pero quedó sumergido en cierta soledad académica. B. Smith trabajó el punto. Pero los austríacos que finalmente dirigieron su mirada, otra vez, a la filosofía continental, lo hicieron bajo cierta versión más relativista del gran discípulo de Husserl, Heidegger, y del gran discípulo de este último, Gadamer. Con el resultado referido anteriormente. Los neopositivistas tuvieron en el último Husserl a uno de sus más respetados adversarios pero la reacción popperiana antipositivista tampoco abrevó, obviamente, en el Husserl pegado a su imagen de fotógrafo de esencias perfectas.

Y hay algo más, que muestra hasta qué punto Mises y Hayek estaban “dentro” de la noción de mundo de vida de Husserl sin saberlo.

Se podría conjeturar que, para un aristotélico de estricta observancia, la autonomía de las ciencias sociales sería en cierto modo un misterio. En su mundo está el mundo “físico” –por eso los neoaristotélicos dialogan tan bien con la ciencia- y, por el otro lado, un mundo “humano”, de arte, de techné, de ética. El arte y la techné moldean, a su vez, a lo “físico”, y la ética dirige a las acciones humanas “inmanentes” hacia su recto fin, subordinando a su vez a lo técnico y a lo artístico. Las demás ciencias –la física, la matemática, la ontología- también deben ser realizadas rectamente, por lo cual también las ciencias especulativas quedan subordinadas al fin del hombre. Lo que queremos decir con esto es que en última instancia es que en este caso para este “mundo” aristotélico no hay ciencias sociales, casi: hay física, por un lado –acompañada de la ontología- y ética, por el otro. Desde esta última todos los asuntos humanos se “moldean”, como un orden deliberado que determina los fines y asigna los medios. En Kant –aunque a un aristotélico le ofenda la comparación- es también así, casi: el cielo estrellado sobre mi (Newton), la ley moral en mi: la ética, el imperativo categórico desde el cual tiene que planearse una sociedad de mutuo respeto de un ser racional para con otro, en paz perpetua. O sea que un orden que no sea, por un lado, físico, o por el otro, deliberado, fue inconcebible en el pensamiento occidental.

Fue así en Occidente hasta que (palabras de Mises): “…el descubrimiento de leyes inmutables que regulan la secuencia e interdependencia de los fenómenos de mercado desbordó el sistema tradicional del saber. Alumbró conocimientos que ni eran lógica, ni matemática, ni tampoco psicología, física o biología”. Cabe destacar que esto se encuentra en el primer párrafo de La Acción humana. Desafío interesante para casi todo el pensamiento anterior occidental. ¿De qué está hablando Mises? (Si es que la pregunta no se descarta bajo el prejuicio negativo marxista que leerá a ese párrafo como una muy buena justificación de los intereses de clase del capitalismo dominante).

Está hablando, precisamente, de lo que su discípulo Hayek llamó orden espontáneo, esto es, “algo” entre los órdenes no humanos y los órdenes humanos deliberados, esto es, aquellos donde una persona puede “planear”, estimar relación entre fines y medios. En los órdenes espontáneos, en cambio, una multiplicidad de personas, interactuando bajo conocimiento limitado, producen un resultado llamado espontáneo que ninguna de ellas, particularmente, podría haber diseñado. Pero ahora estamos viendo que estos órdenes espontáneos son mundos de vida espontáneos. Esos mundos de vida espontáneos comenzaron a ser “vistos” por Menger cuando hablaba de “la esencia” de los precios, los bienes, el dinero, no como cosas físicas sino como determinadas interacciones entre personas, cuya “esencia” puede ser “descripta” (y allí es donde entra Husserl, retrospectivamente), pero no como algo estático, sin tiempo, sino, como todo proceso social, dinámico, como un conjunto de instituciones sociales que van evolucionando sin ninguna planificación deliberada. Eso es lo que Menger vio especialmente para el caso del dinero, que Mises universaliza para la economía y Hayek para las instituciones sociales en general.

Pero entonces, si los austríacos quieren abrirse a lo histórico, no es necesario que vayan a cierto relativismo post-moderno, y, si no quieren que la teoría se destruya, no es necesario que fosilicen al pensamiento misiano en un apriorismo absoluto del cual no pueden correrse un milímetro so pena de que les destruya toda la estantería. Teoría e historia pueden convivir en la fenomenología de Husserl, donde la teoría aplicada a mundos de vida no hace más que describir la esencia de procesos sociales que se dan de modo análogo en diversos períodos históricos. La moneda, definida como medio de intercambio general, describe la esencia de un aspecto del mundo de vida, espontáneo, que se da de modo análogo (ni totalmente igual, no totalmente diferente) en la Antigua Roma y en la actual Nueva York. La teoría que describe esa moneda es, obviamente, a priori de la historia, porque las esencias de las relaciones intersubjetivas no se reducen a sus casos históricos. Y la racionalidad de ese sujeto actuante, supuesta como limitada y falible en el proceso de mercado, puede fundamentarse sin dificultad en la noción de persona desarrollada en la escolástica, perfectamente compatible, en sí, con la noción de un mundo de vida intersubjetivo, lo cual es lo mismo que decir co-personal.

Teoría e historia es, por ende, un libro que debería ser visto como un punto de partida más que como un punto final. Es, como vimos, una clave de interpretación del pensamiento de Mises, así como algo que deja abierto un proyecto teorético. Esto es, un programa de investigación. Algo que no es una doctrina que se repite, so pena de desaterrar al disidente, sino como un núcleo central de pensamiento que tiene, con sus límites, algo valioso que ofrecer. Teoría e historia nos ofrece el proyecto de una teoría social no relativista, no sujeta a lo aleatorio del aquí y del ahora, ni tampoco al ningún tipo de determinismo fatalista. Una teoría que, precisamente por ello, no pueda servir de excusa a ningún tipo de autoritarismo que sea crea intérprete del destino necesario de “el pueblo”. Nos ofrece un individualismo metodológico que tiene en la noción de persona (no el individuo aislado) su unidad de análisis. Nos ofrece una noción de racionalidad abierta a la libertad, la limitación del conocimiento y la incertidumbre.

Nos ofrece también un límite: una tensión permanente entre una teoría que es praxeología, universal, o –sin casi nada en el medio- historia, singular. Ya hemos visto que en ese caso es necesario el diálogo con otras corrientes de pensamiento: la escolástica, para la noción de persona y el libre albedrío; la fenomenología, para hacer explícito a lo implícito: un mundo de vida en sí mismo histórico y, sin contradicción, abierto a la teoría; y la filosofía de las ciencias post-popperiana, donde las nociones tradicionales de experimentación empírica, comprobación, predicción e hipótesis son radicalmente transformadas de modo tal que el complejo de inferioridad de las ciencias sociales ya no tiene razón de ser.

Puede, por supuesto, existir otra opción: el misianismo practicante, donde sus feligreses convierten a este libro en una de las últimas revelaciones del gran profeta. Nadie va a recoger el guante, pero todos sabemos de lo que hablamos. La Escuela Austríaca está en ese caso en peligro de pasar a ser –como casi una vez sucede, si no hubiera sido precisamente por Mises- una pieza interesante de colección dentro de la historia del pensamiento económico.

Pero, ¿por qué es tan importante todo esto? No es sólo una cuestión interna a la Escuela Austríaca. Hoy en día asistimos a un típico síntoma de la crisis del paradigma dominante en la economía: la revisión de los fundamentos. Se podría decir que desde la publicación del libro de Caldwell, en 1982, asistimos a una verdadera proliferación de propuestas epistemológicas para el método en economía. Estamos en una situación que sólo retrospectivamente se va a poder evaluar, pero quizás haya una analogía con lo que sucedió en la época de Copérnico respecto a la cosmología ptolemaica. Como muy bien ha explicado T. Kuhn, un paradigma comienza su fase de crisis cuando los “puzzle solving” habituales (los modos habituales de resolución de problemas de los paradigmas) se acumulan, dando un cierto agotamiento al paradigma. Los ptolemaicos tenían un modo habitual de resolver el problema de la retrogradación de los planetas: hipótesis ad hoc recurrentes sobre los ciclos y epiciclos de su sistema. El “peso” producido por esta recurrencia de hipótesis ad hoc comienza a hacer grietas en la “piel gruesa” del paradigma dominante. Pero no por eso cae. Como dijimos, la ciencia no es una cuestión de “copiar los hechos”. Si no hay una teoría alternativa, el paradigma dominante, con todo su peso acumulado, sigue su aletargada caminata. Las teorías nuevas alternativas entran habitualmente por los intersticios de las crisis de los paradigmas dominantes. Y eso es lo que sucedió con Copérnico, un tímido pero sagaz ptolemaico más, quien propuso “nada más que” un cambio de lugar para que “matemáticamente” los complejos cálculos de la matemática ptolemaica fueran más “simples”.

Habría mucho para comentar aquí, pero baste lo explicado para la analogía que queremos proponer. La permanente corrección, mediante hipótesis ad hoc, de los modelos neoclásicos de equilibrio, incorporando todo tipo de dinamismos e información incompleta, se parece, en la economía convencional, a la acumulación de explicaciones adicionales que hacían los astrónomos ptolemaicos, hasta que apareció “una más”, que fue la de Copérnico. Lo curioso es que lo que se trata de incorporar es aquello que Mises tiene ab initio: la incertidumbre de la acción. Pero los paradigmas dominantes no incorporan al paradigma alternativo “desde fuera” de sus posibilidades de comprensión. Tienen que incorporar algo que les sea familiar, como lo fue Copérnico (el “no” familiar fue Galileo). Esto implica una “conmensurabilidad” entre paradigmas que Kuhn nunca negó, sino que simplemente advirtió sus límites. Lo que queremos decir es: es necesario un diálogo entre los austríacos y los demás neoclásicos. ¿Y cómo se dará ese diálogo? ¿Con Mises como programa de investigación o con Mises como Dios y Profeta del extremo apriorismo?

Pero, a su vez, ¿qué importancia adicional tiene esto? Que los paradigmas dominantes pueden estar en crisis largo tiempo si no tienen una alternativa teorética de sustitución. Los profesores de economía pueden seguir enseñando la economía convencional de siempre sencillamente porque no ven qué otra cosa enseñar. Para que algunos lo vean, para que se de esa “tensión esencial”, tienen que poder ver ese “cambio de lugar” análogo a la revolución copernicana. Y ese cambio de lugar es precisamente la misma noción de acción humana, libre, con conocimiento limitado, en situación de riesgo, error, capacidad de aprendizaje y creatividad. Pero no incluída como una hipótesis ad hoc más del modelo de equilibrio, sino como el punto de partida del marco teorético. El problema de los modelos de equilibrio que Hayek criticaba no era su realismo o su no realismo, sino que estaban “mal planteados” con respecto a lo esencial: la escasez y la adecuación de expectativas, que deben suponerse ab initio no adecuadas para luego explicar cómo se “encuentran”. Si algún economista ve el punto, y pregunta “cómo seguir” a partir de esto, las páginas de un libro como La Acción Humana –replanteadas como un programa de investigación- le ofrecen una sólida respuesta.

Sólida respuesta que, a su vez, tiene consecuencias prácticas importantes. El mercado libre que Mises defendía tiene poco que ver con lo que hoy ciertos detractores, pero sobre todo ciertos defensores, creen que es. Un libro como Teoría e historia muestra cuál es la concepción de fondo de una “sociedad” libre que había detrás del planteo misiano. Una sociedad de proyectos vitales abiertos, una sociedad donde las fronteras no eliminen los derechos individuales. Una sociedad sin bloques, sin trabas migratorias, sin organismos financieros internacionales, y, consiguientemente, una progresiva eliminación “global” de la pobreza, el subdesarrollo, el desempleo, y el espectáculo desgarrante de millones de emigrantes que sin más que su último aliento huyen de la tiranía y la inanición. ¿Utopía? ¿Seguro? ¿No son acaso los modelos utópicos, las ideologías fatalistas y nacionalistas, criticadas en este libro, las causantes de todo ello? La paz perpetua, de Kant, puede ser que no sea posible, puede ser que sea sólo una idea reguladora de la acción política (lo cual ya es mucho) pero la paz de un mercado verdaderamente libre es una propuesta totalmente realista, posible, y necesaria si se quieren lograr ciertos objetivos.

¿Qué objetivos? ¿No era Mises escéptico respecto de los juicios últimos de valor? No. Sencillamente, no. He aquí nuestra última re-interpretación del programa misiano. Detrás de la “subjetividad” de los juicios últimos de valor, se encontraba un pensador de valores irrenunciables, con toda una vida de inclaudicable fortaleza. No un indiferente que dice que “si quieres que el mundo perezca, no sigas las enseñanzas de la economía”, y se queda lo más tranquilo. Detrás de esa proclamada subjetividad de los juicios de valor se encuentra un imperativo categórico oculto: que el mundo no perezca. No destruyas a la “civilización”. Civilización, término que aparece mucho en los textos misianos. Un término perfectamente explicable desde Kant y también desde una filosofía cristiana que haya abrevado en el iusnaturalismo tomista: una sociedad digna del hombre, donde su naturaleza y, consiguientemente, sus derechos individuales irrenunciables, sean respetados.

Es bajo esta perspectiva que invito al lector a leer o releer el último párrafo del tratado de Economía de Mises: “…El estudio de aquellas leyes praxeológicas constituye el objeto propio de la praxeología y de su rama hasta el momento mejor desarrollada, la economía. El saber acumulado por la ciencia económica formar parte fundamental de la civilización; en él se basa el industrialismo moderno y en el mismo se ampararon cuantos triunfos morales, intelectuales, técnicos y terapéuticos alcanzó el hombre a lo largo de las últimas centurias. El género humano decidirá si quiere hacer uso adecuado del inapreciable tesoro de conocimientos que este acervo supone o si, por el contrario, prefiere no utilizarlo. Ahora bien, si los mortales deciden prescindir de tan espléndidos hallazgos y menospreciar las correspondientes enseñanzas, no por ello acabarán con la ciencia económica; se limitarán a destruir la sociedad y a aniquilar el género humano”.

 Prólogo al libro Teoría e Historia, de L. von Mises. Gabriel J. Zanotti

Gabriel J. Zanotti

Agosto de 2003.

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https://mises.org/library/theory-and-history-interpretation-social-and-economic-evolution

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