TEORÍA E HISTORIA. De Ludwig von Mises/ Gabriel Zanotti 

TEORÍA E HISTORIA. De Ludwig von Mises.

Nota introductoria, Por Gabriel J. Zanotti.

Prólogo al libro Teoría e Historia, de L. von Mises.

5. Algunas peculiaridades de Teoría e historia.
El libro, sin embargo, no se queda allí. Agrega y profundiza ciertas cuestiones que son dignas de destacar. Por supuesto no es función de la introducción presentar un resumen del libro, pero sí presentar al lector ciertos lineamientos generales del panorama que tendrá por delante, como así también ciertos comentarios que ayuden a encaminar algunas dificultades.

Es interesante que el libro no comience con una sistematización de la función de la teoría con respecto a la historia. Pero es coherente: Mises lo daba por hecho en La acción humana, y por ello nosotros ya hemos reseñado ese tema al tener que esbozar nuestra conjetura hermenéutica de ese libro como una clave tardía para la comprensión del pensamiento del autor.

Uno de los temas que más impactan al principio es su neta distinción entre juicios de hecho y juicios de valor y el utilitarismo afirmado consiguientemente.

Mises reitera la subjetividad de los juicios de valor. “Subjetividad” quiere decir para él que sobre los fines últimos no hay discusión racional posible. Lo considera “probado” con su teorema de la subjetividad de los juicios de valor: todo debate sobre “opciones” traslada el tema a un fin adicional para el cual la opción en cuestión es un medio. El debate se reitera entonces sobre ese fin adicional y así sucesivamente.

Por consiguiente, la sociedad humana no surge de un fin en el cual todos coincidan, sino de una cooperación social donde los diversos fines tienen un medio común donde expresarse: la división del trabajo, el comercio, el libre intercambio. Para Mises, el paso de la competencia biológica a la cooperación social no es un simple tema “de economía”, como diríamos hoy. Es el paso civilizador por excelencia. Si en Marx la historia es la historia de la lucha de clases, en Mises la historia –aunque él no acepte, como veremos, ninguna filosofía de la historia- es la historia de la cooperación social. Igual que para Hayek. En estos autores –contrariamente a esa exaltación de la guerra y a ese desprecio del intercambio económico- el comercio es un paso civilizador, es el paso a instituciones jurídicas tales como propiedad y libre contrato, de cuya estabilidad dependen tantos beneficios pero de cuyo origen –como las masas de Ortega y Gasset- no se tiene ni conciencia. Por eso el utilitarismo de Mises: las normas de la ética son las normas de la cooperación social, son aquellos medios útiles al mantenimiento y expansión de los lazos de cooperación social. Observemos que es un utilitarismo muy sui generis: es cualitativo. No es cuantitativo. No es un cálculo de la mayor felicidad para el mayor número. Es, al contrario, una ponderación de las consecuencias que tal o cual institución social produce para la cooperación social, sobre la base de las enseñanzas de la praxeología y de la economía. A su vez, no es relativista. No depende de circunstancias históricas. No es que lo que es útil hoy pueda dejar de serlo mañana. No, porque esas enseñanzas de la economía son válidas para todo lugar y tiempo.

Y esto explica, a su vez, por qué defiende Mises que la economía es una ciencia libre de juicios de valor. La economía no puede depender de un subjetivo juicio de valor, de quienquiera que sea. El científico o el gobernante. Esto es, alguien puede decir “prefiero no usar la ciencia económica”, pero en ese caso el economista le señalará no que cambie de juicio de valor, sino las inexorables consecuencias con las que se enfrentará. A su vez, el científico que le dice esto no está movido por intereses de clase, personales o partidarios. El economista no defiende intereses de clase, como el marxista suele afirmar. Estar libre de juicios de valor significa, nada más ni nada menos, honestidad intelectual, que es, según investigaciones actuales, lo que Max Weber quiso decir con el mismo tema.

La importancia de todo esto radica nuevamente en la libertad, en esa libertad siempre amenazada por autoritarismos y totalitarismos. Cuando Mises defiende que todos puedan convivir en paz bajo el ámbito de la cooperación social, intercambiando ya no simplemente sus bienes y servicios, sino sus proyectos de vida -con juicios últimos de valor diferentes- lo que tiene in mente es evitar la guerra. Lo que tiene in mente es una clave del sistema político: la convivencia de los diferentes, convivencia imposible bajo la sacralización de la nación, la raza, el pueblo o supuestas clases sociales. Preocupación que forma parte también del pensamiento de autores tan disímiles como Maritain y Rawls y que sigue siendo la clave de la filosofía política contemporánea y un desafío frente a nuestra situación política internacional actual. Preocupación que había alimentado el pensamiento y la vida de Mises desde siempre, como se observa en su obra, profética entonces, Liberalismo, de 1927.

A la luz de lo anterior, creo que el pensamiento de Mises es más comprensible, incluso frente a lo que, desde ciertos paradigmas, se podrían considerar como sus puntos débiles en este modo de plantear las cosas. Por supuesto que hoy, frente a la “theory-ladenness” de la epistemología, toda teoría es “value-laden” y por ende no puede haber separación neta entre juicios de hecho y juicios de valor, cosa que puede ser hoy dicha desde cierto neo-aristotelismo o desde cierta evolución del pragmaticismo norteamericano. En ese sentido la típica separación de Hume entre ser y deber ser está llegando hoy a un punto de superación. Pero, como hemos visto, el famoso “value-free” de las ciencias sociales quería ser en Mises una garantía de honestidad intelectual, así como una severa advertencia a la arbitrariedad del gobernante: puede usted tener todos los juicios de valor que quiera, pero la relación de medios a fines que le señala la ciencia económica no está en sus manos.

Mises podría haber recorrido también otro camino. Podría haber tomado el camino del imperativo categórico kantiano pero, fiel a su estilo, categóricamente lo rechaza. Y lo rechaza, otra vez, porque advierte “consecuencias” políticamente autoritarias. Claro que eso no tiene nada que ver con Kant pero sí con cierta lectura de “hágase justicia, aunque perezca el mundo”, que pueda servir como justificación de un gobierno que diga “hágase mi voluntad (o sea, lo que ese gobierno considera la “justicia”) aunque el mundo perezca”. Y eso es lo que Mises advierte. O sea que a Mises le importa que el mundo, la civilización, no perezca. ¿Por qué le importa? ¿No tendría que haberse manifestado ante ello “libre de juicios de valor”? Dejemos esa pregunta para el final.

A su vez, aquellos que estén formados, como el autor de estas líneas, en cierto iusnaturalismo tomista, encontrarán muy “relativista” este planteo misiano, o reaccionarán enojosamente frente a muchos párrafos de este libro, y también de La acción humana, donde Mises manifestaba tener profundos desacuerdos con las concepciones escolásticas sobre Dios, la teología natural como ciencia, una ética tomista “objetiva” y la tradición del derecho natural. Mi pregunta es: ¿no era obvio que un autor, en esto totalmente heredero de Kant, iba a pensar así? Y esa obvia diferencia, ¿debe impedir que apreciemos tanto la peculiaridad como la verdad de planteo misiano? El utilitarismo de Mises, como hemos visto, es cualitativo y no relativista, y por ello no es casualidad el acercamiento que, con sus diferencias, tiene Mises en este libro para con la misma doctrina del derecho natural. Por otra parte, la respuesta de un tomista a la “subjetividad” de los juicios últimos de valor en materia moral no puede ser un imperativo categórico al estilo kantiano, sino la demostración de Dios como fin último del hombre. La ética de Santo Tomás está ligada inexorablemente a su teología natural y por ende a la demostración de Dios como causa primera de ente finito, demostración que obviamente no es “exigible” a un honesto autor neokantiano. Pero, lo más importante es que el utilitarismo de Mises, donde la propiedad privada queda como útil a la cooperación social, es perfectamente compatible con esa noción también cualitativa de utilidad que aparece en Santo Tomás cuando establece a la propiedad no como parte de los principios primarios de la ley natural, sino como parte de “adinventiones” de la razón humana no contrarias a la ley natural. Desde ese punto de vista se podría decir que todo lo que es conveniente a la cooperación social forma parte del derecho natural secundario, de igual modo que Santo Tomás afirma que “…aquellas cosas sin las cuales no puede conservarse la sociedad humana son naturalmente convenientes al hombre””.

Otro de los puntos clave de este libro es la defensa de cierto libre albedrío. Decimos cierto libre albedrío porque la idea avanza tímidamente como una matizada forma de limitar un determinismo absoluto, hasta convertirse en algo necesariamente unido a la autonomía de las ciencias de la acción humana, contra lo que sería un determinismo fatalista. Esto es clave. Coherentemente con lo planteado en La Acción Humana, el libre albedrío aparece aquí ligado a una acción teleológica, finalística, lo cual establece todo un mundo diferente para las ciencias sociales y la filosofía de las ciencias sociales. Muchas cosas dependen de esto. En efecto, esto le permite enfrentar al materialismo dialéctico de Marx, donde las fuerzas productivas determinan la etapa de la historia de acuerdo a etapas tecnológicas. No es así, dice Mises: es la acción libre del hombre la que “determina” las estructuras sociales, las cuales implican, a su vez, las etapas tecnológicas. Los avances tecnológicos de la revolución industrial dependieron del capitalismo y no al revés. Es esa una observación misiana cuyas implicaciones son muy vastas. Una sola de ellas es que la técnica es un producto de una cultura libre y espontáneamente formada, y que no se pueden copiar las técnicas sin las instituciones sociales que les dieron origen.

Por el mismo motivo avanza Mises contra una finalidad necesaria en la historia humana. En ese sentido la idea misma de una filosofía de la historia es objetada, y Comte y Hegel son vistos como una versión secularizada de la Providencia. El mismo motivo le hace criticar duramente al positivismo en ciencias sociales (“scientism”), dado que ignora el carácter teleológico de la acción y borra de ese modo la distinción entre ciencias naturales y ciencias de la acción humana. De más está decir que el historicismo, al cual ya nos hemos referido, también está fuertemente rechazado: ya como el destino necesario de la humanidad, ya como la negación de la praxeología y la economía sin la cual las circunstancias históricas son la excusa para el avance autoritario.

He aquí, al mismo tiempo, el punto fuerte y el punto débil del libro. El punto de Mises es claro. En medio de sus devastadoras críticas –cargadas, muchas veces, de fuertes sarcasmos e ironías- su punto de partida es claro: la acción humana libre, teleológica, fundamento de un ámbito de las ciencias de la acción humana, donde no entran ninguno de los determinismos fatalistas, ni los historicismos relativistas, ni los cientificismos o materialismos que sólo han contribuido a conformar autoritarismos y totalitarismos que ponen en peligro a la civilización. Mises es además coherente en afirmar que no hay ninguna necesidad de que nuestra civilización se mantenga. Ella es fruto de nuestras libres acciones y ningún destino inexorable la protege.

Pero es por eso muy importante que la fundamentación filosófica del libre albedrío sea adecuada, y uno podría preguntarse si la defensa misiana del libre albedrío es suficiente o se mantiene en esa “timidez teorética” señalada al principio. Según Mises la clave de la cuestión es que todavía no sabemos cómo se conforman las ideas en la mente humana. Pero, ¿y cuando sí lo sepamos? Cualquier cientificista de orientación materialista podrá decir que ese es el caso. Popper y Eccles se dieron cuenta de esa cuestión y por eso afirmaron “metafísicamente” la irreductibilidad del yo a cualquier proceso material. Pero el pensamiento de Popper era algo muy alejado de los horizontes misianos.

Más alejada aún es la antropología filosófica de Santo Tomás de Aquino, pero, dada la importancia de la cuestión, debe decirse que la noción de persona, inteligente y libre, con una noción de libre albedrío metafísicamente demostrada, como autodeterminación de la voluntad ante los bienes finitos, es justamente el fundamento más adecuado de esa acción teleológica absolutamente indispensable para la crítica al historicismo efectuada por Mises. No sólo eso: es una fundamentación adecuada para la praxeología y por ende para la base de ese “núcleo central” a priori que Mises defendía tan enérgicamente contra todo relativismo histórico. Volveremos a esto más adelante.

Otro tema importante, aunque no tan delicado desde un punto de vista filosófico, es la epistemología de la historia. Mises reitera lo explicado en La acción humana: la praxeología es universal y necesaria, depende de la categoría universal de medios libremente elegidos respecto a una escala de fines también libres, pero es esa libertad –entendida como ese libre albedrío comentado en el párrafo anterior- lo que “causa” que la historia no tenga “causas” entendidas éstas de modo fatalista. Esa misma acción humana libre, teleológica, que analizada en tanto tal implica una ciencia necesaria apodíctica, es al mismo tiempo, el origen de una historia humana que en tanto tal es la historia de la singular, de acciones humanas irrepetibles, no sujetas a ningún tipo de destino necesario, que pueda ser asumido por un gobernante que se considere el profeta de dicho destino al cual debe ser conducido el pueblo fiel.

Para la historia, Mises adopta su interpretación del Verstehen, la comprensión de la cual hablaba Weber, autor a quien Mises sigue aunque manteniendo siempre sus diferencias. La comprensión inquiere por los específicos juicios de valor que explican la finalidad específica perseguida por los sujetos actuantes en los casos concretos. La comprensión da así sentido al caso histórico en cuestión, y ese es el restringido sentido que Mises da a los “tipos ideales” de M. Weber: simplificaciones de ciertos “tipos” de acción, que puedan servir para comprender las situaciones complejas de la historia humana. Mises advierte que esas simplificaciones no deben llevar al historiador a perder de vista que esos tipos ideales no son igual a las reacciones previstas de las ciencias naturales, reafirmando una vez más el dualismo metodológico.

Esta aceptación restringida de la metodología weberiana –donde el tipo ideal tiene una “peligrosidad” directamente proporcional a su paso de lo singular a lo general- se debe a la preocupación central de todo el libro: las generalizaciones, en la historia, pueden deslizarse fácilmente por el camino del colectivismo metodológico, esto es, comenzar a hablar de conductas y pensamientos de razas, pueblos y naciones olvidando, “hegelianamente”, al individuo que está siempre en el origen de todo proceso social, y dando con ello pie al colectivismo político, donde los derechos individuales quedan reducidos a la nada en la medida que se opongan al “destino de la nación”. Por otra parte, ante la obvia pregunta de qué tipo de ciencia social tenemos si no recurrimos a generalizaciones –que, volvemos a reiterar, Mises no las descarta, sino que las restringe- la respuesta de Mises es tan obvia como importante para él: las ciencias de la acción humana ya tienen un ámbito de lo universal y apodíctico, la praxeología (y, no olvidemos, su rama mejor desarrollada, la economía) desde la cual son interpretados acontecimientos que, de lo contrario, no tendrían sentido. Es un ámbito que, por otra parte, de ningún modo invade la singularidad de lo histórico concreto. La preocupación de Mises es que cualquier otra generalización invada y haga olvidar el papel de la praxeología y de la economía. Ese es el punto. Por eso hay poco lugar, en Mises, para ciencias sociales que estén “entre” la praxeología y la historia. Admite “algo” en el medio, pero muy limitadamente, con un sin fin de advertencias, y con instrumentos metodológicos propios (su versión de la comprensión, de los tipos ideales, y propuestas metodológicas suyas tales como la experiencia timológica).

Pero, ¿tenía que ser así? A los fieles seguidores de Mises en este punto interese saber, tal vez, que Popper tiene preocupaciones similares en La miseria del historicismo. También él –como todos estos autores, Hayek incluido, cuyas preocupaciones metodológicas estaban encarnadas en la circunstancias europea de la Segunda Guerra- estaba preocupado en evitar colectivismos metodológicos que llevaran a la afirmación de un destino histórico inexorable. Sin embargo, Popper advierte que los tipos ideales de Weber son mucho más parecidos a sus conjeturas –que Popper utiliza para las ciencias sociales- que al solo análisis de la singularidad histórica. O sea que la comprensión, en Popper, es, por un lado, desligada de pretensiones de certeza pero, al mismo tiempo, colocadas fácilmente en el lugar de lo general, sin que ello implique ningún determinismo fatalista. ¿Por qué? No sólo porque, por definición, lo conjetural no puede ser necesario, sino porque Popper adhiere claramente al libre albedrío defendido con su clásica teoría de los 3 mundos. Podría haber, por ende, hipótesis “generales” de comportamiento humano que no sean ni praxeología por un lado ni historia por el otro, lo cual abre un abanico de ciencias sociales basadas en la comprensión como método en el contexto de descubrimiento de las ciencias sociales.

Pero, por todo lo visto, era demasiado para Mises aceptar este peculiar modo popperiano de incorporar el método hipotético-deductivo en ciencias sociales. Mucho más cuando la noción de racionalidad utilizada por Popper es una hipótesis de racionalidad como comportamiento “eficiente”, mucho más adaptable a la hipótesis de maximización del esquema neoclásico convencional que a la noción de acción humana de Mises, que puede ser “siempre” racional precisamente porque incluye el error y la incertidumbre.

Prólogo al libro Teoría e Historia, de L. von Mises. Gabriel J. Zanotti

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